因此，李文极力为关羽降曹辩护，想还他一个“清白”，说以他的刚烈性格，理应杀身成仁，舍生取义，只是由于要保护刘备的两位夫人，才不战死而降曹。此说没有史实根据。《关羽传》记载此事只有“曹公擒羽以归”六字，《先主传》也只有两句：“五年，曹公东征先主，先主败绩。曹公尽收其众，虏先主妻子，并擒关羽以归。”根本没有说关羽是为了保护刘备夫人而降曹。
关羽逃离曹营的情况，《先主传》只有六个字：“关羽亡归先主。”《关羽传》只有一句话：“羽尽封其所赐，拜书告辞，而奔先主于袁军。”根本没有提及他保护刘备两位夫人逃走的事（实际上也不可能）。既然如此，当初投降是为了保护两位夫人的说法就不能成立。
李文说：“有史料表明，关羽降曹的条件，也相当苛刻。其中最为关键的一条是：一旦得知刘备的下落，即弃刘奔曹。“但他没有将这些史料开列出来。我想，这些史料恐怕是不存在的。我所见到的史书记载，只有一个意思：关羽是被活捉的，“曹操擒关羽以归”。这里哪容关羽谈什么条件？李文说的史料，只能是《三国演义》，而《三国演义》是小说，不是史料。
关于关羽在曹营的情况，李文一方面承认，《三国演义》描写的曹操对于关羽的各种赏赐并无史实根据，另一方面又说，曹操赐予关羽赤兔马和美女，“恐不为失真”。接着就将这当作已有的事实，说“曹氏赐与的十名美女，他从未染指”，以此来体现关羽不好色，是个“英雄能过美人关”的超级“人杰”。
关羽真的不好色吗？《华阳国志》卷六《刘先主志》说：“时秦宜禄为（吕）布求救于张扬。（关）羽启公（指曹操），妻无子，下城，乞纳宜禄妻。”《〈三国志〉注》引《蜀记》说：“曹公与刘备围吕布于下邳。关羽启公，布使秦宜禄行求救，乞娶其妻，公许之。临破，又屡启于公。公疑其有异色，先遣迎看，因自留之，羽心不自安。此与《魏氏春秋》所说无异也。”至少有三部史籍（《华阳国志》、《蜀记》和《魏氏春秋》）都谈到这一情况，且说法相同，看来关羽确有战前索要他人妻子之事。
这三处说的是刘备归属曹操，与曹操合力生擒吕布时期的事情。秦宜禄是吕布手下的将领，关羽希望攻破下邳后能得到秦宜禄的妻子，曹操开始时答应了，后来又反悔。从以上史料可以看出，关羽向曹操提出这一要求前，是见过秦宜禄妻子的，或至少是知晓对方的情况的。而最根本的情况是，秦妻是一个绝色女子。关羽以自己的妻子没有生儿子为由提出这一要求，显然不是真心话。他怎能断定秦妻一定能生儿子呢？难道别的女子就不能生儿子吗？这不过是个幌子罢了。他是看中了对方的美色。
由于他一再提出这个要求，引起曹操注意，猜想这个女子是不是“有异色”（特别漂亮），于是破城后先派人将她带来看，看的结果是将她留下自用。这也说明该女子确实特别出众，不然曹操也犯不着为她横刀夺爱。
李文说曹操“贪色”。从以上事实可以看出，关羽在这一方面恐怕不亚于曹操，只是权势不及对方，无可奈何对方而已。由此观之，关羽降曹后，如果曹操果真给了他十名美女，我不敢保证关羽肯定不会笑纳和享用。《三国演义》在这一方面对关羽是大大美化了，不符合历史上那个真实的关羽。
李文所说的电视连续剧《武圣关公》我无缘看到。李文因为一个情节（有三个女子与关羽有情感纠葛，且有私生女），而指斥该剧是“圣头着粪”，认为阻止该剧的拍摄和播放，是维护了正义。此说我颇不以为然。关羽在有妻室的情况下，又觊觎敌人的妻子，原因是对方为一绝色女子。由此看来，假设他有妻有妾，有不止一个女人，并非不符合他的性格，算不上给他泼了一瓢粪。而且我想，该剧大约不会说自己是“纪实”电视剧，恐怕也是“戏说”之类的。现在戏说的东西多了，为何独独到关羽的头上就不行？
李文在作了上述种种“历史考证”后，得出结论说：“纵观关羽的一生，他将‘群与己、国与家、理与欲、穷与达、力与命、生与死’等那些带有警示性的人生路堑，大部分都腾越了”，是“至大至刚的人杰”，“至忠至义、至仁至勇”，这不也吹得太神乎其神了吗？根据我们知道的确切史实，关羽实在难以承受这样的溢美过誉之辞。
作为一个从政者和一方主帅，关羽在性格和素质方面有着不小缺陷。从《关羽传》看，至少有这样三条：首先，好与自家同事争谁第一，有窝里斗之嫌。马超归降蜀汉，关羽在荆州致书诸葛亮，要与马超争一个高下；幸被诸葛亮巧言回函，极力称赞他“绝伦逸群”，充分满足其虚荣心，才得以化解矛盾，避免一场内部争斗。
其次，不能妥善处理与盟国的关系，逼友为敌。关羽在荆州与曹军作战，曹操派人约孙权合攻关羽。孙权未作决断，先派人为儿子求婚于关羽之女，以试探关羽的态度。关羽“骂辱其使，不许婚”。孙权大怒，遂决定夺取荆州，与刘备翻脸。可以说，蜀、吴交恶，荆州被夺，关羽作为一方主帅，他的态度是一个重要的甚至决定性的因素。
再次，不能妥善处理与部下的关系，导致内部生变。这是失荆州的关键。吴国大将陆逊总结关羽的性格是“矜其骁气，陵轹于人”（《三国志·吴书·陆逊传》），即以勇气自负、欺凌他人。屯守战略要地的糜芳和傅士仁平素被关羽瞧不起，关羽出征时两人因军资供应有时不足，被关羽威胁说“还当治之（回来后再治罪）”，心中常常恐惧不安，最后接受了孙权的诱降。孙权不费一兵一卒就夺取了关羽的根据地。
从个人的角度看，关羽可以说是一个悲剧性的人物，而这种悲剧也是由他性格上的某些缺陷造成的。无论怎么看，关羽都谈不上完美、完善或“至”什么什么。能当得起上述溢美过誉之辞的，只能是神化后的关羽。
关羽神话能够长期流传下来，并且越来越显扬，历代统治者的认可、赞赏甚至着意打造是一个主要因素。李文也承认，关羽由人到神的过程在很大程度上是统治者造成的，其目的是为了巩固自己的政权。即以李文的举例看一看：首先同意关羽以伽蓝护法神走上神殿的，是“弑父杀兄、奸母淫嫂、横征暴敛、穷奢极欲”的隋炀帝杨广。接连四次将关羽封为“忠惠公”、“崇宁真君”、“昭烈武安王”、“义勇武安王”的，是自封“上帝元子太霄帝君”降世、但却无德无能的宋徽宗赵佶，他“不惜民财，大兴土木，官逼民反”，最终为金国所掳，死于他乡。为维护关羽神圣形象，首次降旨禁演关戏的，是明代残暴的开国皇帝朱元璋。而他的后人明神宗朱翊钧，“纵情声色，不理朝政”，导致“黎庶田园不保，庐社为墟，饿殍遍野”，“为消民冤”，三度大封关公为“协天大帝”、“协天护国忠义帝”、“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”。清代禁演关戏以维护关圣形象的，也是最为残暴的雍正皇帝。而赋予关羽“登峰造极”封号“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”的，是在外忧内患中束手无策、其王朝濒临灭亡的光绪皇帝。
很有意味的是，这些帝王或是暴君，或是无能昏君，或是濒临亡国丧位之君。我想，这也许不是偶然的。暴君要求臣子绝对的忠、愚昧的忠，他们将关羽作为忠的化身，以此向臣下提出绝对服从的要求。昏君在朝政上昏庸无能，则希望国家大事由这个忠心耿耿的神灵替他们操持。而对于即将亡国丧位之君来说，关羽这样的守护神是救他们之命的最后一根稻草。
历代顶礼膜拜关羽的帝王，主要取了他的忠义二字，且最后落实到忠，因为对朋友讲义气，按桃园三结义的故事，这朋友同时也是主上。在君臣关系上是忠，另外加上一层带情感色彩的对兄长之情义，我想，君王要求于臣下的，不可能比这更多了。
如何解释揭竿而起的造反者也拿关羽作保护神呢？如果说统治者主要取了关羽的忠，义也化归为忠，那么揭竿造反的被统治者则主要取了他的义，其忠也化归为造反哥们的义气。其实再深究一下，这两种现象并不矛盾：如果造反成功，大哥坐了皇位，那种哥们义气又可转化为臣下对主上的忠心耿耿。
其次，关羽之被美化和神化，小说《三国演义》在其中起了很大作用。罗贯中在小说中宣扬和强调的，仍然是“忠义”二字，但通过艺术形象的渲染，让它们比皇帝的加封和褒扬更能为老百姓所接受。特别是，《三国演义》很容易让人们产生错觉：它的描写是真实的。
李文说《三国演义》“七分史实，三分虚构”，我看不确：顶多是“三分史实，七分虚构”。李文自身就列举了罗贯中不少张冠李戴、移花接木的描写，实际上远远不止这些。《三国演义》颠倒历史事实和虚构史实的地方就更多了，不胜枚举。
但这“三分真、七分假”的说法仍然是不确切的，因为这七分假和那三分真混在一起，除非是专门研究这一段历史的，一般读者难以分辨孰真孰假，只得统统接受下来，以为《三国演义》叙述和描写的，是十分真实的历史（读者大多只知道有《三国演义》而不知有《三国志》，或者以为两者是一回事）；从这个意义上说，小说《三国演义》给了我们一个十分虚假的历史，一个被完全美化和神化的关羽。
再次，关羽之被美化和神化，是社会各等级或阶层在心理或精神方面的需要。除了上面所说最高统治者和造反的被统治者外，例如，当官的供奉关羽，是指望他保佑自己仕途得意，官运亨通；商人们将关羽供奉为财神，是指望他保佑自己生意兴隆，财源旺盛；一般百姓崇拜关帝，是指望他保佑自己生活平安，少受欺凌，等等。
我很同意李文这样一段话：“对关公的信仰与崇拜，我们不能随意作简单的肯定或否定。”实际上，通观全篇作品，李文对这种信仰和崇拜的意义是持肯定态度的；至于这种肯定是否简单化，则有待分析。
李文说：“中国经过上千载、亿兆人美化神化的关公，既是悬在人们头上的一把亮铮铮、光闪闪的良心宝剑，又是华夏民族用传统文化锤炼出的一个民族的人格坐标。”
在历数日下的世风后，李文说：“面对这一片片陌生、冷漠、麻木、残忍及戕害他人的灵魂废墟，善良的人们岂能不深切地呼唤关公，让关公那正直、仁义、充满着善与爱的大纛，重新在人们的心灵里猎猎飞舞！”
在我看来，这种对关羽的信仰和崇拜肯定是简单化的。说它简单化，是因为，它对被美化和神化的关羽在民族精神生活中的积极作用是绝对的肯定，没有指出其必然具有的负面影响。说它简单化，还在于，它在肯定关羽神话对于挽救当世颓风的必要性时，并没有从更深层次思考一下：在我们这个时代，是否还需要借助一个神灵来救赎世人的灵魂？
李文承认，“文革”期间的造神运动是一场失败，“因为人与所谓的神之间，需要有极大的时间距离和空间距离”。“当伟人从神坛走下后”，李文认为，需要有一个时间和空间距离都足够大的新神来占据当代人的心灵，因为“一个没有伟大英雄的民族，是世界上最没出息的生物之群”。当然，他这里所指的英雄或神就是关羽：“关羽的陵墓早已松柏拱矣，关圣作为一株凝有‘忠义仁勇’的精神巨柏，却仍以其芬芳的松香长留在我们这个民族之间，并向世界四面八方的每个角落中弥散它的馨香。”
“一个没有伟大英雄的民族，是世界上最没出息的生物之群。”这话听起来不错，似乎不证自明。实际上这里“伟大英雄”是“被神化的人”或“英雄神话”的不确切的说法，李文在论述中将这两种不同概念给偷换了。针对这句话，我宁可说：“一个始终匍匐在神话英雄脚下的民族，是世界上最没有出息的生物之群。”
李文还举了一些事例：如毛泽东在谈及“关老爷的大刀”时高度赞许，对百姓信仰关羽表示宽容；美国总统里根竞选时在关帝庙祈祷以求得保佑；泰国法院开庭前全体法官在关羽像前宣誓；加拿大警察署允许华裔警察在办公室摆放关羽像；香港公共场所供奉关羽像十分普遍；九十年代以来东南沿海一带关羽庙香火鼎盛、崇拜者众多……在有意无意之间，李文将它们当成关羽神话在当代存在的必要性之根据。
在我看来，上述事例只是一些意义各别的社会现象，它们同一的含义只有一个：对关羽的信仰和崇拜是当代社会的一个事实。但已经存在的东西不一定是合理的，不一定是必要的，不一定是应该提倡的。
李文不仅是叙述关羽神化的过程和情况，它还作出论断：这种神话是否必要，对当代社会是否有积极意义。在这样做的时候，李文缺乏足够深入的分析，即使从“政论”的角度看，也显得过于随意。
在分析关羽神话问题时，我觉得有一点是应该提及的：我们的民族很容易产生对强势者的神化和崇拜（关羽的强势是他的勇武），要消除它却艰难万分。即以当代而论，李文说“文革”期间的造神运动是一个失败，因为它缺乏极大的时间和空间距离，这话并不完全准确。有段时间，你随便坐上一辆出租车，就会看到那在你面前晃来晃去的伟人像。对的哥来说，它主要不是装饰品，而是守护神，保佑他平安和发财。伟人刚刚从政治神坛上走下，立即又被捧上民间的神坛，这说明我们的民族是多么善于造神，而且是多么实用。
那些愿意将人崇拜为神的人，自有他们的理由和缘故。作为社会和文化现象的探究者，他应该做的，不是加入到这个造神运动中去，不是将这个神作某些改造后再供人崇拜，而是将它还原为人，还原为一个跟我们一样毫无二致的人，一个我们可以理解而无须盲从的人，一个我们可以交流而无须仰望的人。在这一基础上，再进一步揭示造神的由来和意义。这样一种工作，我觉得，对我们民族精神的净化和健全，才是十分必要的。自称“纪实文学”的李文，本该做这种还关羽以本色的工作，可惜它没有这样做。
现在不仅李文这样的文字作品标榜为“纪实”，影视作品中也有“历史正剧”之说。这成了一种很有意味的文化现象。历史也好，正剧也好，都意味着以历史事实为根据，尊重客观历史，而非胡编乱造，从而与“戏说”、“大话”之类的东西区别开来。实际上，这些作品能够做到这一点吗？即以与李文相关联的电视连续剧《三国演义》而论，它被看做标准的历史正剧，实际上仍然是戏说，因为它依据的文字作品罗贯中的《三国演义》本身就是戏说的产物。真正的三国“历史正剧”，应该依据《三国志》等正史来重新编写。所以我愿意再给电视连续剧《三国演义》一个开玩笑的称呼：它不是历史正剧，而是假历史偏剧——假是指其所谓的历史是虚假的，偏是指其内容大大偏离了真正的史实。
